Une authentique satire religieuse de Lucien : le cas d’Hermanubis

Thomas Lorson, ENS de Lyon

[IIe journée des Arts et Lettres. ENS de Lyon, 17 juin 2021]

            Cette brève communication est issue d’une réflexion née à l’occasion de nos recherches pour notre mémoire de master 2, qui s’intéressait à la figure d’Hermès chez Lucien. Cette divinité est en effet un personnage central dans toute l’œuvre de Lucien et permet d’éclairer de nombreux aspects de sa création. Dans cette courte étude, il s’agit d’étudier en quoi la figure d’Hermès permet de mettre en lumière une authentique satire religieuse de Lucien.

Introduction : Lucien et la critique des nouveaux dieux

L’inactualité des satires religieuses de Lucien

Les textes de Lucien se caractérisent souvent par une visée critique, contre des cibles nombreuses : philosophes, riches, tyrans, religion. La satire religieuse la plus étudiée est celle des philosophes mystiques Alexandre et Pérégrinos, que Lucien présente comme des charlatans : il s’agit d’une satire de phénomènes contemporains qui nous renseigne sur le sentiment religieux au IIe siècle[1].

Mais un autre axe de la critique de Lucien est plus difficile à considérer comme une satire de faits religieux contemporains : il s’agit de l’importation nouvelle de cultes étrangers dans le panthéon traditionnel. Il s’agit bien d’un phénomène marquant des premiers siècles de notre ère, où de multiples cultes étrangers sont intégrés à la religion gréco-romaine traditionnelle[2]. Pourtant, lorsque Lucien critique des dieux importés, il puise systématiquement ses exemples dans la religion de l’époque classique : ses cibles sont en fait des divinités solidement établies dans le panthéon grec depuis plusieurs siècles. Ainsi, Momos, qui se présente pourtant comme un critique acéré et un satiriste sarcastique, juge comme des parvenus nouvellement arrivés des divinités traditionnelles telles qu’Asclépios, Héraclès ou même Dionysos[3]. C’est pourquoi un certain nombre de critiques du XXe siècle ont affirmé de manière tranchée et répétée l’anachronisme de ces critiques religieuses :

« Cinq cents ans de retard : [Lucien] vit au second siècle de notre ère avec l’esprit d’un contemporain de Ménandre[4]. »

« Les développements religieux sont une illustration privilégiée de l’inactualité de Lucien[5]. »

La mise en scène des nouvelles divinités relèverait donc chez Lucien davantage de la parodie mythologique, fondée sur un matériau littéraire et ancien, que de la véritable satire religieuse, ancrée dans la réalité sociale et cultuelle de son époque[6].

Les nouvelles divinités égyptiennes chez Lucien

            Dans sa critique des divinités étrangères récemment importées, Lucien accorde une place importante aux dieux égyptiens[7]. Cette thématique a été l’objet des mêmes remarques de la part de certains chercheurs :

« Lucien s’est contenté de traiter le vieux thème comique des « dieux égyptiens » […] Il traduit la répulsion de certains Grecs pour les étranges divinités d’Égypte, mais il suit un modèle créé par les poètes du quatrième siècle[8]. »

En effet, depuis l’époque classique au moins, les divinités égyptiennes sont bien connues et identifiées à des divinités du panthéon grec[9]. Lucien ferait donc reposer sa critique des divinités égyptiennes sur la tradition.

Hermès et son équivalent égyptien

            Si l’on s’intéresse à l’Hermès grec, il est identifié par la tradition au Toth égyptien, le dieu à tête d’ibis, puisque ces deux divinités occupent des fonctions similaires : ils président à la magie, à la médecine, aux arts et aux sciences ; ce sont deux hérauts et deux bienfaiteurs[10]. Dans la tradition littéraire à laquelle Lucien a accès, l’identification d’Hermès à l’ibis de Toth est affirmée :

ἀπάγουσι […] τὰς δὲ ἴβις ἐς Ἑρμέω πόλιν[11].
On transporte les ibis dans la ville d’Hermès.

ἔφυγον πάντες εἰς τὴν Αἴγυπτον […] οἱ δὲ προμηθείᾳ διέφυγον ἀλλάξαντες εἰς ζῷα τὰς ὄψεις, Ἀπόλλων μὲν ἐγένετο ἵεραξ, Ἑρμῆς δὲ ἶβις[12].
[Les dieux grecs] fuirent tous en Égypte […] et ils s’échappèrent après avoir changé leur apparence en animaux, Apollon était devenu un faucon et Hermès un ibis.

            Pourtant, dans le corpus lucianesque, Hermès n’est jamais identifié à Toth, mais à Anubis, le dieu à tête de chien. Nous proposons de nous pencher de plus près sur ce décalage entre les textes de Lucien et la tradition littéraire, qui ne corrobore pas les affirmations des critiques cités plus haut. Nous suivons une démarche qui vise à réévaluer l’ancrage contextuel des créations de la Seconde Sophistique, et notamment des textes de Lucien, de manière à montrer qu’il est faux d’affirmer que « le problème d’actualité se résout facilement, trop facilement même[13] ». Nous tenterons donc de montrer que la représentation critique d’Hermès-Anubis, que nous analyserons dans un premier temps, répond à la réalité contemporaine du culte d’Hermanubis, que nous étudierons dans un second temps.

1. La critique lucianesque de l’identification d’Hermès à Anubis

L’identification d’Hermès à Anubis chez Lucien

            Si Lucien n’emploie jamais le nom propre Hermanubis[14], il affirme cependant explicitement l’identification entre Hermès et Anubis :

ἢν δ’ εἰς τὴν Αἴγυπτον ἔλθῃς, τότε δὴ τότε ὄψει […] κυνοπρόσωπον δὲ τὸν βέλτιστον Ἑρμῆν[15].
Si tu vas en Égypte, alors, oui, alors tu verras […] l’excellent Hermès avec un visage de chien.

            Cette identification peut prendre la forme de la transformation d’Hermès en animal, grâce au même verbe γίγνομαι (« devenir ») employé par Nicandre, mais en substituant le chien d’Anubis à l’ibis de Toth :

ὁ μέντοι Ἑρμῆς τί παθὼν μεταβέβληκεν ἑαυτὸν καὶ ἀντὶ νεανίου κυνοπρόσωπος γεγένηται[16] ;
Qu’est-ce qui est arrivé à Hermès ? Il s’est métamorphosé, il n’est plus un jeune homme et a pris le visage d’un chien !

Lucien place aussi cette identification dans un contexte cultuel, en décrivant un temple d’Anubis, où l’on trouve à la fois un caducée, attribut traditionnel d’Hermès, et des statuettes à tête de chien qui sont liées à Anubis :

συνεισῆλθέν αὐτοῖς εἰς τὸ Ἀνουβίδειον […] ἀποσυλήσαντες τὸν θεὸν χρυσᾶς τε φιάλας δύο καὶ κηρύκιον, χρυσοῦν καὶ τοῦτο, καὶ κυνοκεφάλους ἀργυροῦς[17].
Il s’introduisit avec eux dans le temple d’Anubis et ils volèrent au dieu deux vases en or, d’un caducée, lui aussi en or, et des statues à tête de chien en argent.

La critique de l’identification

            L’identification entre Hermès et Anubis est toujours présentée à travers une tonalité critique par Lucien, qui insiste systématiquement sur le grotesque de la forme canine du dieu. Le chien est en effet perçu comme une créature vile et sale, considérée comme dégradante pour l’élite hellénisée de l’époque impériale. Dans ses textes, c’est surtout à travers l’animalisation d’Hermès sous forme canine que Lucien critique l’identification à Anubis[18]. Le visage de chien est une caractéristique systématique.

            Les adjectifs κυνοκέφαλος[19] (« à tête de chien ») et κυνοπρόσωπος[20] (« au visage de chien ») sont associés de manière systématique à la divinité et servent à mettre en valeur l’inadéquation entre les attributs d’Hermès et ceux d’Anubis. Lucien propose ainsi un jeu intéressant sur les adjectifs qui qualifient Hermès-Anubis :

ὄψει […] κυνοπρόσωπον δὲ τὸν βέλτιστον Ἑρμῆν[21].
Tu verras […] l’excellent Hermès avec un visage de chien.

Ici, l’adjectif au superlatif βέλτιστος traduit la grandeur du dieu grec : la position d’épithète induit qu’il s’agit d’une qualité fondamentale, première. À l’inverse, la position d’attribut suggère qu’une seconde caractéristique est ajoutée, comme si elle ne faisait pas partie de la vraie nature du dieu. L’adjectif κυνοπρόσωπος met l’accent sur l’animalité et le grotesque : il s’inscrit dans un oxymore avec βέλτιστος afin de montrer que l’identification à Anubis corrompt la grandeur d’Hermès.

            Le terme de κυνοπρόσωπος est parfois détaillé grâce à des éléments du visage plus précis :

τις ῥῖνα τηλικαύτην χρυσῆν ἔχων[22].
Quelqu’un qui a un museau en or si imposant.

            L’animalisation canine d’Hermès ne passe pas seulement par la transformation du visage :

σὺ δέ, ὦ κυνοπρόσωπε […] ὑλακτῶν.
Toi, le visage de chien […] qui aboies.

Ici, l’aspect visuel est renforcé par la dimension auditive : Hermès-Anubis ne parle pas, il pousse des aboiements. Ce développement est particulièrement violent : le dieu est privé de la langue grecque, ce qui traduit bien un processus de barbarisation. Mais plus que n’importe quel autre dieu, Hermès se voit anéanti par la perte de la parole : c’est le dieu traditionnel de l’art oratoire et des discours, surtout pour Lucien, qui en fait une divinité tutélaire qui préside à sa création littéraire et rhétorique[23]. Ce dieu de première importance perd son arme de prédilection, la parole.

            La perte de la parole constitue une première étape vers la négation complète de l’humanité, que Lucien n’hésite pas à expliciter lorsqu’il brode un petit dialogue à partir du mythe d’Io :

παράδοξα γοῦν ταῦτα, ὦ Ζέφυρε· οὐκέτι τὰ κέρατα οὐδὲ οὐρὰ καὶ δίχηλα τὰ σκέλη, ἀλλ᾽ ἐπέραστος κόρη. ὁ μέντοι Ἑρμῆς τί παθὼν μεταβέβληκεν ἑαυτὸν καὶ ἀντὶ νεανίου κυνοπρόσωπος γεγένηται[24] ;
C’est extraordinaire, Zéphyr ! [Io] n’a plus ni cornes, ni queue, ni jambes à sabots fendus : au contraire, c’est une jeune fille charmante. Mais qu’est-ce qui est arrivé à Hermès ? Il s’est métamorphosé et à la place d’un jeune homme, il a pris le visage d’un chien !

Là encore, le passage d’Hermès à Anubis est présenté sur le mode de la dégradation. En effet, il faut lire la transformation d’Hermès comme l’inverse de celle d’Io : celle-ci passe de l’état animal à l’état anthropomorphique afin de devenir une divinité grandie, tandis que celui-là passe de l’état anthropomorphique à l’état animal afin de devenir une divinité dégradée. Cette inversion se lit dans la structure chiasmatique de la réplique, qui produit cet effet de miroir : l’animalité d’Io est niée, puis son retour à l’humanité affirmé ; l’humanité d’Hermès est niée, puis son animalité affirmée. Les termes κόρη et νεανίας se répondent parfaitement. C’est de nouveau l’adjectif κυνοπρόσωπος qui rend compte de la métamorphose d’Hermès, avec tout le poids critique que nous avons souligné. La nouvelle nature canine du dieu est bien montrée comme un événement subi et douloureux : le verbe πάσχω est pris en mauvaise part, au sens de « souffrir » ou « éprouver » une situation.

La remise en question de la divinité d’Hermès-Anubis

            Cette insistance sur le caractère dégradant d’un dieu à tête de chien sert de justification à Lucien et à ses personnages pour rejeter Hermès-Anubis en dehors du domaine de la divinité : ce n’est qu’une croyance grotesque qui n’a pas sa place dans l’Olympe grec.

            Le philosophe épicurien Damis, que l’on considère parfois comme un porte-parole de Lucien, utilise la nature canine d’Anubis comme un exemple qui illustre la trop grande variété des croyances :

μάλιστα συνίδοι τις ἂν ὡς οὐδὲν βέβαιον ὁ περὶ θεῶν λόγος ἔχει· πολλὴ γὰρ ἡ ταραχὴ καὶ ἄλλοι ἄλλα νομίζουσι […] ἄλλοις ἶβις ἢ κροκόδειλος καὶ ἄλλοις κυνοκέφαλος ἢ αἴλουρος ἢ πίθηκος[25].
On peut très bien saisir qu’il n’y a rien de solide dans le discours que l’on tient au sujet des dieux : car c’est un grand désordre, et chacun pratique des cultes différents […] Pour les uns, c’est un ibis ou un crocodile, pour d’autres un être à tête de chien, ou un chat, ou un singe.

Damis montre qu’il n’existe aucune vérité dans le domaine religieux, puisque les croyances et les cultes sont très nombreux et très différents. La tête de chien d’Anubis est citée parmi d’autres divinités zoomorphiques pour illustrer cet argument.

            D’autres passages viennent corroborer cette analyse et montrent qu’Hermès-Anubis constitue un exemple privilégié. Un tel rejet se retrouve en effet dans la bouche de Momos, le dieu du franc-parler et de la critique :

σὺ δέ, ὦ κυνοπρόσωπε καὶ σινδόσιν ἐσταλμένε Αἰγύπτιε, τίς εἶ, ὦ βέλτιστε, ἢ πῶς ἀξιοῖς θεὸς εἶναι ὑλακτῶν[26] ;
Toi, l’Égyptien au visage de chien vêtu de lin, qui es-tu, mon excellent ami ? Comment peux-tu penser être un dieu alors que tu aboies ?

Anubis apparaît à Momos comme une entité radicalement inacceptable : il est à la fois étranger par son origine égyptienne et étrange par son apparence zoomorphique. C’est pourquoi il ne peut prétendre au statut de dieu : le participe final a un sens d’opposition, de discordance.

            Zeus tente alors de défendre l’aspect zoomorphique des dieux égyptiens en expliquant qu’il leur confère une portée symbolique. Momos rétorque, sur le mode sarcastique et ironique qui lui est propre, qu’il y a une séparation irréductible entre un vrai dieu et une créature à tête de chien :

πάνυ γοῦν μυστηρίων, ὦ Ζεῦ, δεῖ ἡμῖν, ὡς εἰδέναι θεοὺς μὲν τοὺς θεούς, κυνοκεφάλους δὲ τοὺς κυνοκεφάλους[27].
Vraiment, Zeus, il nous faut des mystères pour comprendre que les dieux sont des dieux, et que les créatures à tête de chien sont des créatures à tête de chien.

Hermès contre Anubis

            Ce rejet de la partie zoomorphique d’Hermès-Anubis se traduit par une scission entre la personnalité d’Anubis et celle d’Hermès :

ΕΡΜΗΣ. ἡ Βενδῖς δὲ αὕτη καὶ ὁ Ἄνουβις ἐκεινοσὶ καὶ παρ᾽ αὐτὸν ὁ Ἄττις καὶ ὁ Μίθρης καὶ ὁ Μὴν ὁλόχρυσοι καὶ βαρεῖς καὶ πολυτίμητοι.
ΠΟΣΕΙΔΩΝ. ὡς ἀληθῶς τοῦτο, ὦ Ἑρμῆ, δίκαιον, τὸν κυνοπρόσωπον τοῦτον προκαθίζειν μου τὸν Αἰγύπτιον, καὶ ταῦτα Ποσειδῶνος ὄντος ;
ΕΡΜΗΣ. ναί[28].
HERMÈS. Bendis ici présente, et Anubis que voilà, et à côté de lui Attis, Mithra et Mèn sont en or massif, lourds et très chers.
POSÉIDON. Franchement, Hermès, est-ce qu’il est juste que ce visage de chien s’assoie devant moi, cet Égyptien, alors que je suis Poséidon ?
HERMÈS. Tu as raison.

Dans ce dialogue, Hermès convoque sur l’Olympe les divinités, y compris celles qui sont étrangères, égyptiennes. Il doit les placer en fonction de la richesse de la statue qui les représente. Anubis, qui est incarné par une imposante statue en or, devrait donc être placé au premier rang. Poséidon s’offusque en critiquant son caractère animal et son origine étrangère. Hermès se range aux côtés de Poséidon : en répondant ναί, il approuve que les dieux grecs méritent d’être mieux placés que les dieux égyptiens. Cette prise de position montre que Lucien se situe contre l’identification d’Hermès à Anubis : selon lui, il s’agit de deux dieux distincts, dont l’un tire sa grandeur de son origine grecque et l’autre  subit une dégradation de son origine étrangère et de son apparence grotesque. 

            On trouve donc chez Lucien une identification d’Hermès à Anubis qui se joue sur le mode de la critique : la divinité est présentée comme une créature hybride et grotesque en raison de son aspect zoomorphique. Or, un dieu à tête de chien ne peut pas être un vrai dieu : Lucien rejette Anubis et n’admet qu’Hermès.

2. Les témoignages de l’actualité d’Hermanubis à l’époque de Lucien

            Lucien identifie donc Hermès non pas à Toth, comme on pourrait s’y attendre par rapport à la tradition littéraire, mais à Anubis. Nous allons montrer dans ce deuxième temps que cette identification s’ancre en fait dans la réalité cultuelle de son époque.

            Les sources des premiers siècles de notre ère font en effet état de la vivacité du culte d’Hermanubis, une divinité qui syncrétise les deux dieux. Si ce nom est attesté dès le IIe siècle avant notre ère[29], c’est bien à l’époque impériale qu’il connaît son apogée, avant de disparaître au quatrième siècle[30]. C’est sans surprise un culte avant tout célébré en Égypte : c’est là qu’on trouve la grande majorité des traces épigraphiques, papyrologiques et iconographiques de la présence d’Hermanubis. Mais la divinité est aussi connue dans tout l’Empire. Ainsi, on le retrouve sur une inscription dans la ville de Dion, en Macédoine ; non loin de là, à Thessalonique, existe une association cultuelle qui vénère Hermanubis[31]. Il est donc très vraisemblable que Lucien, qui a voyagé dans tout le monde méditerranéen, ait connaissance de ce culte contemporain.

Des témoignages iconographiques

            En Égypte, Hermanubis est représenté comme une divinité totalement anthropomorphique, comme l’Hermès grec, accompagnée d’un chien à ses pieds et tenant entre ses mains les attributs d’Anubis[32]. Mais une interprétation différente est faite par le monde hellénisé de la rive nord de la Méditerranée : elle montre Hermanubis sous la forme d’un mélange des deux divinités : le corps anthropomorphique et le caducée d’Hermès, la tête de chien d’Anubis[33].

Dans les deux représentations iconographiques ci-dessous, datées des premiers siècles de notre ère, c’est bien cet aspect qui est choisi. La figure 1 est une mosaïque trouvée en Afrique du Nord. Elle représente le mois de novembre, au cours duquel se tiennent les Isia, des fêtes en l’honneur d’Isis célébrées du 28 octobre au 3 novembre. On y voit deux prêtres d’Isis à droite et un prêtre costumé en Hermanubis à gauche : il porte un masque de chien, un habit romain et le caducée d’Hermès. La figure 2, une statue, a été trouvée en Italie, au cœur de l’Empire romain : elle reprend le même mélange d’attributs d’Hermès et d’attributs d’Anubis.

Figure 1. Fragment d’un calendrier en mosaïque, fin du IIe ou début du IIIe siècle El Jem (Tunisie), musée archéologique de Sousse.

Figure 2. Statue en marbre, Ier ou IIe siècle Anzio (Italie), musée du Vatican.

            Les sources iconographiques en notre possession montrent bien comment Lucien s’est inspiré des représentations contemporaines : le mélange des attributs et l’omniprésence de la tête de chien sont au cœur de ses descriptions d’Hermès-Anubis.

Des sources littéraires

Les écrivains de l’époque impériale mentionnent aussi Hermanubis. Ainsi, Plutarque, à la fin du Ier siècle, affirme l’identité entre Anubis et Hermanubis, en montrant que les deux dieux occupent la même fonction qu’Hermès, celle d’assurer la liaison entre le ciel et les enfers :

ὁ δ´ ἀναφαίνων τὰ οὐράνια καὶ τῶν ἄνω φερομένων λόγος Ἄνουβις ἔστιν ὅτε καὶ Ἑρμάνουβις ὀνομάζεται[34].
La raison qui fait paraître les substances célestes et qui porte sur les substances emportées en haut, c’est Anubis, qui est aussi appelé Hermanubis.

            Au IIe siècle, Porphyre souligne le caractère syncrétique et composite de cette divinité à la fois chez les Grecs et chez les Égyptiens :

σύνθετος δὲ καὶ οἷον μιξέλλην καὶ παρ’ Αἰγυπτίοις ὁ Ἑρμάνουβις[35].
Chez les Égyptiens aussi, Hermanubis est composite et à moitié grec.

Apulée, au IIe siècle, décrit une procession isiaque qui n’est pas sans évoquer le calendrier de Sousse, puisque Hermanubis y est représenté avec le caducée d’Hermès et la tête de chien d’Anubis :

Hic horrendus ille superum commeator et inferum, nunc atra, nunc aurea facie sublimis, attollens canis ceruices arduas, Anubis, laeua caduceum gerens, dextera palmam uirentem quatiens[36].
Le voilà, l’illustre, le terrible, celui qui lie le monde d’en haut et le monde d’en bas, sublimé par son aspect tantôt noir, tantôt doré, levant son raide cou de chien, Anubis, portant un caducée de la main gauche, secouant une palme verdoyante de la main droite.

            Ces sources littéraires permettent de montrer que les élites cultivées et hellénisées de l’Empire romain ont une pleine conscience de l’actualité du culte d’Hermanubis. Elles ne suggèrent pas une approche critique et moqueuse de cette divinité : le dernier livre des Métamorphoses d’Apulée constitue au contraire une expérience mystique authentique, autour des cultes d’Isis et d’Osiris.

            Néanmoins, il existe bien une vision satirique d’Hermanubis, que l’on trouve chez Philostrate, entre le IIe et le IIIe siècles. Il rapporte un discours du philosophe Apollonios de Tyane, qui a vécu au Ier siècle : celui-ci s’insurge contre la représentation anthropomorphique des dieux égyptiens :

εἰ δὲ ἱέρακα ἢ γλαῦκα ἢ λύκον ἢ κύνα ἐργασάμενος ἐς τὰ ἱερὰ φέροις ἀντὶ Ἑρμοῦ τε καὶ Ἀθηνᾶς καὶ Ἀπόλλωνος, τὰ μὲν θηρία καὶ τὰ ὄρνεα ζηλωτὰ δόξει τῶν εἰκόνων, οἱ δὲ θεοὶ παραπολὺ τῆς αὑτῶν δόξης ἑστήξουσιν[37].
Si tu confectionnes un faucon, une chouette, un loup ou un chien, et que tu l’emmènes dans un sanctuaire pour remplacer Hermès, Athéna ou Apollon, ce sont les bêtes sauvages et les oiseaux qui ont l’air d’être bénis dans les représentations, alors que les dieux se tiendront bien loin de leur gloire.

Le personnage d’Apollonios mobilise plusieurs exemples, parmi lesquels Hermès, qui est représenté non pas sous la forme d’un ibis, mais sous la forme d’un chien. Il montre comment l’identification entre Hermès et un chien est grotesque et dégradante pour la divinité grecque : c’est un discours très proche de celui qui est tenu à plusieurs reprises dans le corpus lucianesque, comme nous l’avons vu.

Conclusion

Lucien fait donc la satire de l’identification d’Hermès à Anubis : il critique le caractère grotesque et dégradant de la zoomorphie, si bien qu’Anubis est rejeté hors du champ de la divinité. Si Lucien identifie Hermès à Anubis, et non à Toth comme le veut la tradition, c’est que son époque est marquée par la vivacité du culte d’Hermanubis, comme en témoignent de nombreuses sources épigraphiques, iconographiques et littéraires. La figure d’Hermanubis permet donc de mettre en lumière une authentique satire religieuse de Lucien, ancrée dans la réalité de son époque et non simplement dans des souvenirs littéraires dépassés. Nous avons donc montré que Lucien est un auteur complexe et que son rapport à l’actualité n’est pas aussi monolithique que ce qu’ont pu affirmer certains critiques. Mais en même temps, on peut voir comment Lucien tourne en dérision les nouveautés cultuelles de son époque, et préfère les divinités traditionnelles du panthéon grec. C’est en ce sens que l’on peut peut-être considérer que Lucien est inactuel : non pas parce qu’il ignore les phénomènes qui marquent son époque, mais parce qu’il les rejette au profit d’une tradition plus ancienne.

Bibliographie

Benaissa Amin. 2010. « The onomastic evidence for the god Hermanubis », The Proceedings of the 25th International Congress of Papyrology, vol. 25, no 1, p. 67-75.

Bompaire Jacques. 1958. Lucien écrivain : imitation et création, Paris, Université de Paris – Faculté des lettres.

Caster Michel. 1937. Lucien et la pensée religieuse de son temps, Paris, Les Belles Lettres.

Foucher Louis. 2000. « Le calendrier de Thysdrus », Antiquités africaines, vol. 36, no 1, p. 63-108.

Witt Reginald Eldred. 1997. « The guardian guide and herald », dans Isis in the ancient world, Baltimore, Johns Hopkins University Press, p. 198-209.


Notes

[1] Voir Rochette (2001).

[2] Caster (1937), p. 335 : « Le phénomène le plus saisissable de l’histoire religieuse pendant la période hellénistique et les premiers siècles de l’Empire. » Jones (1986), p. 45.

[3] Concilium deorum, 2-5.

[4] Caster (1937), p. 335

[5] Bompaire (1958), p. 495.

[6] Branham (1989), p. 130.

[7] Voir le relevé proposé par Caster (1937), p. 337.

[8] Caster (1937), p. 337.

[9] Voir Hérodote, Historiae, II.

[10] Witt (1997), p. 206 : « In the important theological discussions of the early Ptolemaic period a paramount position was assigned to Hermes, regard as the Egyptian Thoth […] In the literary sources Hermes is constantly equated with Thoth  […] Thoth had few problems (apart from the headpiece) when he was cast into the role of Hermes. Hermes was one who knew all the magic arts, as his wand betokened, and was a god with perfect wisdom. So too was Thoth […] Each of them was devoted to music. Each was a spokesman for the gods to men, who adored each as their general benefactor. »

[11] Hérodote, Historiae, II, 67.

[12] Nicandre, cité par Antoninus Liberalis, Metamorphoses, 28.

[13] Bompaire (1958), p. 492.

[14] C’est pourquoi, lorsque nous parlerons des textes de Lucien, nous préférerons employer la dénomination « Hermès-Anubis ».

[15] De sacrificiis, 14.

[16] Dialogi marini, 7.

[17] Toxaris, 28.

[18] Witt (1997), p. 202 : « For educated minds the dog of Egypt was either a laughing-stock or an object of utter contempt […] Hermes with an animal head made no appeal to the Greek critic […] Lucian, because to him a dog seemed an unclean and contemptible creature, could not accept Hermanubis […] The combination of Anubis with Hermes was a preposterous barbarism. »

[19] Juppiter tragoedus, 42 ; Toxaris, 28 ; Deorum concilium, 11.

[20] Juppiter tragoedus, 9 ; Deorum concilium, 10 ; De sacrificiis, 14 ; Dialogi marini, 11, 2.

[21] De sacrificiis, 14.

[22] Juppiter tragoedus, 9.

[23] Il s’agit du sujet de notre mémoire de master 2 : « Hermès et la création littéraire de Lucien ». L’espace de cette brève communication nous empêche de reproduire notre démonstration à ce sujet.

[24] Dialogi marini, 7, 2.

[25] Juppiter tragoedus, 42.

[26] Deorum concilium, 10.

[27] Deorum concilium, 11.

[28] Juppiter tragoedus, 8-9.

[29] Benaissa (2010), p. 67.

[30] Benaissa (2010), p. 69.

[31] Benaissa (2010), p. 75 : « The cult of Hermanubis enjoyed some popularity outside its original home in the Roman period. »

[32] Benaissa (2010), p. 68.

[33] Benaissa (2010), p. 68 : « This assimilation resulted in widespread Graeco-Roman representations of the canine-headed Anubis with attributes of the Greek Hermes, such as the distinctive staff known as the kerykeion or winged sandals. »

[34] Plutarque, De Iside et Osiride, 61.

[35] Porphyre, De imaginibus, fr. 8.

[36] Apulée, Asinus aureus, XI, 10.

[37] Philostrate, Vitae Apollonii, VI, 19.


OpenEdition vous propose de citer ce billet de la manière suivante :
Christophe Cusset (2 février 2022). Une authentique satire religieuse de Lucien : le cas d’Hermanubis. CAELum. Consulté le 25 juillet 2024 à l’adresse https://doi.org/10.58079/ofa8


Publié par

Christophe Cusset

Ancien élève de l'ENS Fontenay/ Saint-Cloud. Agrégé de Lettres classiques. Docteur ès Lettres (Université Lyon II). Professeur de littérature grecque à l'ENS de Lyon.

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