« Rire de » ou « rire avec » : connivence et processus de légitimation des postures auctoriales dans la Cosmographia dell’Africa (1526) de Léon l’Africain et les Observations (1553) de Pierre Belon du Mans

Joséphine Ravix, ENS de Lyon

[IIIe journée des Arts et Lettres. ENS de Lyon, 16 juin 2022]

Dans des situations d’incompréhension linguistique, le rire fait partie des interactions non verbales prévisibles entre les voyageurs et leurs hôtes. Dans son ouvrage sur le rire des voyageurs à la Renaissance, Dominique Bertrand montre que « l’étranger, c’est toujours l’autre, celui qui ne rit pas des choses dont il devrait rire, et celui qui rit des choses dont il ne devrait pas rire[1] ». De cette façon, le rire symbolise la confrontation même avec l’altérité, et soulève la problématique interculturelle. En effet, la distance que suppose le rire peut aussi bien se tourner en moquerie et exclure son objet, qu’au contraire permettre de rire ensemble de divergences communes. On pourrait alors envisager deux types de rire : « d’un côté le rire d’accueil, […] un geste social positif qui permet la constitution d’un groupe ou en renforce la cohésion ; de l’autre le rire d’exclusion, un geste négatif par lequel un groupe prend pour cible un ou plusieurs individus non sans réaffirmer ou redéfinir du même coup ses propres frontières[2] ». Il s’agira ici de partir de la représentation du rire dans l’évocation des relations interculturelles, puis d’envisager les différentes formes de “rire” dans la relation établie avec le lecteur dans la Cosmographia dell’Africa de Léon l’Africain et les Observations de Pierre Belon du Mans.

Introduction

Léon l’Africain, de son nom arabe Hassan el Wazzan, est né à Grenade dans une famille musulmane dans les dernières années du XVe siècle. Il grandit cependant à Fès suite à la Reconquista et reçoit une éducation lettrée et juridique musulmane. Il effectue de nombreux voyages diplomatiques en Afrique du Nord et Afrique centrale au début du XVIe siècle, avant d’être capturé et amené en Italie où le Pape Léon X le convertit au catholicisme. Il fait alors le récit de ses voyages en italien : son manuscrit est publié de façon posthume par Ramusio. Pierre Belon du Mans nait quant à lui au début du XVIe siècle. Il débute dans sa jeunesse une carrière d’apothicaire auprès du naturaliste Valerius Cordus, puis devient pharmacien. Il étudie également la médecine tout au long de son existence. Il fait partie de la mission diplomatique dépêchée par François Ier auprès de Soliman II le Magnifique, accompagnant en Orient les ambassadeurs Gabriel d’Aramont et François de Fumel, de 1546 à 1549. Belon publie en 1553 le récit de son voyage au Levant. 

Ces deux œuvres offrent des rapports à leur lectorat totalement inversés : Belon, auteur français, s’adresse à un public français, qu’il connait, et pour qui il décrit un pays étranger. Léon l’Africain, au contraire, décrit un territoire et des populations qu’il connait, puisqu’il a longtemps voyagé dans ces pays et a grandi dans la culture arabo-musulmane, mais s’adresse à un public italien qui lui est étranger, qu’il doit apprivoiser. Le rire apparait alors comme un instrument stratégique dans le rapport de l’auteur à son lectorat, mais revêt aussi un sens particulier dans sa confrontation à l’Autre. Les auteurs renforcent-ils des topoï exotiques ou utilisent-ils au contraire le rire pour diminuer la distance avec l’étranger ? Nous nous intéresserons au rire tant au sein de la diégèse – jaillissement du rire chez les personnages – que sur le plan énonciatif – rire ironique du narrateur – ou encore au niveau de la réception, à savoir le rire suscité chez le lecteur.

Enregistrer des scènes de rire : moquerie et dévalorisation linguistique

La France plurilingue du XVIe voit coexister le français, langue officielle après l’ordonnance de Villers-Cotterêts, avec le latin et les parlers régionaux. La société française offre ainsi un marché linguistique qui conditionne la valeur accordée à telle ou telle langue. En effet, comme le montre Pierre Bourdieu, 

s’il est légitime de traiter les rapports sociaux – et les rapports de domination eux-mêmes – comme des interactions symboliques, c’est-à-dire comme des rapports de communication impliquant la connaissance et la reconnaissance, on doit se garder d’oublier que les rapports de communication par excellence que sont les échanges linguistiques sont aussi des rapports de pouvoir symbolique où s’actualisent des rapports de force entre les locuteurs ou leurs groupes respectifs[3]

Cette lecture économique du marché linguistique, et les notions de hiérarchie et de domination qu’elle implique, sont particulièrement pertinentes pour le genre du récit de voyage, où l’auteur est confronté à des langues étrangères. Cette rencontre linguistique s’articule parfois à un rire de l’auteur ou des voyageurs, qui prennent la langue étrangère pour cible. Ce rire est excluant, moqueur, c’est un geste tourné vers l’extérieur, consistant à rejeter un individu considéré comme différent par sa langue. 

Dans notre corpus, si la cohabitation entre langue de l’auteur et langues étrangères est à plusieurs reprises présentée sous un jour positif, Belon et Léon l’Africain enregistrent néanmoins des scènes de dévalorisation de l’Autre par le biais de la langue, et surtout de son accent. C’est alors l’occasion de mettre en scène le rire : ainsi, si Belon ne rejette pas lui-même la langue étrangère, il note toutefois la moquerie des « petits garcons de Pere de Constantinople » envers le « langage des etrangers qui y viennent par mer ; et memement les hommes s’en gaudissent les uns les autres, comme font les francais contrefaisant le picard ou autre langage qui n’est pas le francais[4]  ». L’analogie est ici frappante quand on sait à quel point l’accent picard fait l’objet de nombreuses moqueries dans la littérature du XVIe. Le voyageur manceau offre ainsi un témoignage saisissant du mécanisme de dévalorisation linguistique par l’imitation moqueuse et le rire, mécanisme à l’œuvre aussi bien de l’autre côté du continent qu’en France. 

De la même façon, Léon décrit une scène de moquerie lors de la réception de l’ambassadeur du seigneur de Tensita[5] à la cour du roi de Fès : 

[…] lo imbassiatore fu uno homo nigrissimo e piccolo e grosso e molto barbario in la lengua e constume. Portava la lettera del prefato […] haveva iurato de non mai toccarle. E così el re se rideva forte del facto de quillo e uno de li soi secretari descusì la dicta lettera la quale fu assai goffamente facta secreta nel modo de li oratori antichi e peio fu la imbasciata quale li fece el dicto oratore con la sua bocca, in tanto che lo re e tutti li soi fratelli e li cortesiani scoppiavano de rixe, ma ogniuno per honestà copreva la sua bocca con le mano e con qualche parte del suo vestimento. Finita che fu la imbasciata subito lo re li ordinò un bello allogiamento […][6].

[…] l’ambassadeur était un homme très noir, petit et gros, très barbare dans son langage et ses coutumes. Il portait la lettre de son seigneur […] et avait juré de ne jamais la toucher. Le roi rit beaucoup du geste de cet homme, et l’un de ses secrétaires défit la couture de cette lettre, dont l’écriture obscure imitait grossièrement le style des anciens orateurs. Le pire fut l’allocution que prononça cet orateur, à tel point que le roi et tous ses frères et les courtisans éclataient de rire, mais chacun par politesse couvrait sa bouche avec la main ou son vêtement. Une fois l’ambassade finie, le roi ordonna qu’on s’occupe très bien de lui […].

L’anecdote prend place dans un contexte d’amitié entre le seigneur de Tensita et le roi de Fès, qui échangent des cadeaux. Le terme « barbario », que nous avons traduit ici par barbare pour retranscrire la moquerie, est toutefois ambigu car chez Léon l’Africain il désigne aussi la langue berbère[7]. Toutefois, il subsiste un jugement porté sur la langue, considérée comme grossière en comparaison au raffinement de l’arabe de la cour du roi de Fès, et qui s’articule à deux niveaux, l’écrit et l’oral. En effet, non seulement le style est maladroit mais le texte est oralisé avec un fort accent. La cour est un espace éminemment codé, régi par une étiquette très stricte : en maîtrisant mal ces règles, l’ambassadeur se rend ridicule aux yeux des courtisans et du monarque lui-même. Le passage est traité sur le mode du grotesque, par sa description péjorative, l’homme étant présenté comme difforme, petit et gros, comme si son physique lui-même incarnait la grossièreté. Le comique est ici art de la distance, lié à la perception de l’anomalie, à savoir l’accent, mais si c’est un rire d’exclusion, de supériorité linguistique, il ne marque toutefois pas l’hostilité. Au contraire, Léon souligne la politesse de la cour qui cherche à dissimuler sa moquerie par courtoisie, et montre que le souverain traite l’ambassadeur avec beaucoup d’égards. L’anecdote permet à l’auteur d’apprendre à son lectorat italien que le continent africain présente une complexité linguistique et sociologique qu’il n’imagine pas. Par cet enregistrement des faux pas d’autrui, il offre à tout voyageur ou lecteur des informations utiles pour s’aventurer dans ce « labyrinthe de civilité[8] » tout en évitant d’être la cible d’un rire d’exclusion. On peut aussi l’interpréter comme une stratégie de rapprochement avec le lectorat italien : l’exclusion du plus proche de soi (géographiquement et culturellement) favorise une dynamique d’intégration chez un hôte dont on est plus éloigné culturellement (le public italien[9]).

Ces deux exemples de moquerie linguistique sont d’autant plus pertinents à analyser que les auteurs se distinguent du mécanisme d’exclusion, et ne prennent pas part au rire : plutôt que souligner eux-mêmes des expériences d’altérité, ils les mettent en scène. Ils se présentent comme de simples spectateurs, qui offrent un témoignage du caractère commun, si ce n’est universel, de la moquerie linguistique. 

La cible du rire, ciment de la communauté des rieurs

Au chapitre II, 86 des Observations, Pierre Belon du Mans souligne la couardise des janissaires[10] censés escorter l’ambassade de François de Fumel. Le groupe du botaniste campe près du fleuve Jourdain, et est soudainement alarmé par des bruits :

[…] avant que nous fussions arrivez, advisasmes une bende de chameaux de loing, qui paissoient les feuilles des arbres […] dont plusieurs de nostre bende eurent grand peur, pensants que ce fussent les Arabes qui nous epiassent : et de faict les Genissaires que le Sangiac nous avoit baillé pour acompagner monsieur de Fumel, resterent tout coy, qui en leur langage disoient telles choses : les Arabes sont advertiz de nostre venue. Lors de pusillanimité et grand peur qu’ils avoient, estaignirent le feu […], voulants monstrer par tel signe que quand les Arabes nous viendroient assaillir, ne les trouvant en defense, ne leur demanderoient rien, et ne feroient dommage qu’aux Chrestiens. Mais monsieur de Fumel homme vrayement hardi, bien accompagné de demie douzaine d’honorables gentils hommes Francois […], ayant chascun la harquebuze em la main, luy mesme se mist à pied le premier, et commanda à un chascun de sa compagnie le suyvre. Toutesfois les Genissaires n’estoient encor descenduz en la plaine, ains demeuroient derriere pour veoir l’issue. Mais quand nous eusmes cheminé long temps, nous remonstames à cheval : alors les Genissaires estants encor sur la montaigne, voyants que nous ne trouvions personne, descendirent en la plaine, et nous suyvirent : car ilz apperceurent bien que ce qu’il les avoit tant espouventez, estoient des chameaux qui paissoient en la campaigne[11].

Les janissaires sont ici tournés en dérision pour leur manque de courage, renforcé par la confrontation entre le stéréotype de l’Arabe cruel, violent, qui les effraie, et la réalité triviale du chameau en train de brouter – animal tranquille par excellence et dont les auteurs soulignent le caractère calme. La couardise est figurée spatialement par l’opposition des mouvements : on a, d’un côté, l’immobilité des mercenaires ottomans, puis leur fuite en arrière, et de l’autre l’attaque des Français, en un mouvement avant. L’auteur critique surtout, à travers le ridicule de la situation, la bassesse morale et le manque d’intégrité professionnelle des janissaires, puisque leur devoir est de protéger le groupe des Français, alors qu’ils n’hésitent pas à les donner en pâture au présumé ennemi pour fuir plus rapidement. Ce passage suscite plusieurs remarques : tout d’abord, cette mise en scène péjorative du janissaire peut surprendre, car les voyageurs français contemporains de Belon ont au contraire tendance à souligner la hardiesse de ce corps d’élite[12]. Par ailleurs, notons qu’à d’autres reprises dans l’œuvre, Belon loue la discipline de l’armée turque : on peut supposer qu’il différencie les simples soldats du corps d’élite des janissaires. Ce dernier point est central puisqu’il est clair que Belon ne vise pas ici le janissaire en tant que turc, en tant qu’altérité, mais en tant que corps social, institution normalement réputée. Cela conduit à un effacement des frontières occident orient, car c’est le ridicule et non plus le culturel qui devient le critère ultime de l’altérité. La mise à distance du janissaire pris pour cible ne porte non pas sur l’identité culturelle mais sur son manque de professionnalisme et son caractère peureux. On trouve d’autres représentations péjoratives du janissaire à la même période dans des récits de pèlerinage, mais celles-ci sont plutôt liées à la figure du renégat[13] : pour le pèlerin chrétien, le janissaire est à l’origine un chrétien converti à l’islam, qui a renié son identité et sa religion originelles. La vision dépréciative du janissaire couard, pusillanime, apparaitrait donc comme un hapax dans l’œuvre de Belon et la littérature viatique. On pourrait cependant faire l’hypothèse d’une reprise de Belon qui se ferait ici relai de représentations topiques entendues ou lues à l’étranger et notamment dans la littérature arabe. En effet, la présence d’un tiers exclu par le rire permet la création une communauté de rieurs : un public contemporain, occidental comme oriental, pourrait rire de cette représentation grotesque. Il serait pertinent de creuser cette question et de comparer les diverses représentations topiques des janissaires à l’époque, dans la littérature européenne mais également arabo-musulmane. Quoi qu’il en soit, cette dégradation comique de la figure janissaire, qu’elle soit topique ou non, est ici principalement mise au service d’une valorisation du groupe des occidentaux. Belon utilise cette scène pour louer la hardiesse de son protecteur à travers l’aspect romanesque du passage, contrastant avec la pusillanimité des janissaires. Le rire moqueur, qui prend pour cible un autre groupe devenu un bouc émissaire, permet à l’auteur de revaloriser le sien. 

Un rire partagé 

Le rire, quand il est partagé avec l’étranger, vient réduire la distance qui le tient éloigné : il permet un franchissement au moins provisoire de la frontière culturelle, qu’on peut interpréter comme la preuve d’une intégration réussie. Le chapitre I, 26 des Observations en offre un bel exemple. Lors de son séjour à Lemnos, Belon demande à ses gens de tirer hors de terre les racines d’une plante, le chamaeleon noir. Un groupe de Turcs venus observer commencent à imiter les Français accompagnant l’ambassade : tous touchent la plante, et se frottent ensuite le visage. Or, la plante provoque des démangeaisons, semblables à un « feu bruslant[14] », leur rougissant le visage. Belon évoque alors le jaillissement du rire parmi ces hommes, qui s’observent les uns les autres : « un chascun au commencement n’en faisoit que rire, et estoit le passetemps plaisant[15] ». Si le rire est sans doute déclenché par la moquerie, à la vue des visages rougis de façon ridicule, c’est toutefois un rire inclusif puisque « tous en general[16] », Français comme Turcs, sont victimes de la racine. Ce passage vient amoindrir la distance avec l’Autre, car non seulement le rire, mais surtout la douleur physique, sont partagés : « j’avoye le mesme mal qu’ilz enduroient[17] ». Belon montre à son lecteur, par ce passage, que l’étranger est similaire à soi, réagissant de la même manière. On relève néanmoins la difficulté éprouvée par le voyageur à partager les rires de l’étranger, car l’amusement est ici précaire, et vite remplacé par la colère : « mais sur la fin ilz se mirent grandement en cholere et n’eust esté que je m’excusay de n’avoir jamais esprouvé que l’herbe eust telle vertu, ilz m’eussent faict de la fascherie ». 

Légitimation et connivence

Les deux œuvres du corpus présentent enfin des stratégies de légitimation qui passent par le rire, propres à chaque situation auctoriale. Dans les Observations, Belon propose une scène comique antisémite, tournant en dérision le personnage du juif. L’auteur fait partir l’anecdote d’un poisson pêché au lac Peschiac, le Claria, qu’il examine en public avec l’œil critique du naturaliste. Il assure alors que ce poisson ne possède pas d’écailles, devant un groupe de juifs ayant l’habitude d’en manger – or, on sait bien que le judaïsme interdit la consommation des poissons sans écailles :

Mais moy n’y en voyant aucunes, les mis en telle doubte, et en si grande dispute entre eulx, qu’ilz estoient la presents, espluschants chasque chose par le menu, regardants le poisson plus exactement, trouverent quelques rudiments d’escailles.  Alors convindrent ensemble aiants conclud que sans scrupule ils en pouvoient bien manger, et toutesfois je trouve que Claria n’a point d’escailles […][18].

L’auteur dénonce ici, sur un mode satirique, la futilité de cette dispute, et l’hypocrisie des juifs. On comprend que ces croyants, appréciant la chair de ce poisson qu’ils consomment déjà, ne souhaitent pas y renoncer, et font tout leur possible pour trouver une écaille – allant presque jusqu’à l’inventer. En effet, l’indéfini « quelques », suivi du substantif « rudiment », vient réduire de façon risible l’objet de l’observation ; de plus, l’aspect résultatif du verbe « trouvèrent » sous-entend un soulagement après l’empressement de la recherche, la fébrilité de l’action. Le lecteur conçoit l’image absurde et ridicule d’un groupe agglutiné autour d’un poisson mort, cherchant la moindre petite écaille afin de valider la consommation du poisson. Or, cette démarche s’oppose complètement à la méthodologie scientifique, qui prétend trouver une régularité dans l’observation, avant de pouvoir tirer une éventuelle conclusion. La critique de la croyance s’opère par le déplacement de l’observation, du domaine scientifique au domaine religieux : on retrouve les caractéristiques de l’observation diligente (« épluchant », « par le menu », « exactement »), mais celle-ci n’est pas au service de la science et de la connaissance du monde. La phrase « ayant conclu que sans scrupule ils en pouvaient bien manger » apparait au discours narrativisé, et fait entendre la voix du groupe de juifs, rassurés de pouvoir continuer leur habitude alimentaire. L’emploi du terme « scrupule » à la forte dimension morale, et l’adverbe modalisateur « bien », suggèrent que ces croyants auraient continué à consommer ce poisson quand bien même cela ne leur aurait pas été permis. Sous l’humour, on sent le jugement de Belon qui considère cette croyance comme une superstition et estime que ces juifs ne sont pas sincèrement pieux : l’interdiction religieuse passe clairement après le plaisir de la nourriture. L’auteur oriente donc la scène de façon à décrédibiliser la croyance, le prosaïque s’invitant dans le champ du religieux, tout en offrant une représentation topique des juifs comme champions des arguties théologiques. Le procédé de ventriloquie, faisant entendre la voix des croyants au sein même de l’énonciation, permet de faire s’entrechoquer l’opinion du groupe, à celui du naturaliste, spécialiste de la question. Cela lui permet, par contraste, de réaffirmer son autorité scientifique : de fait, c’est bien lui qui a le dernier mot en clôturant l’anecdote, à travers une surreprésentation de la première personne au niveau de l’énonciation (« et toutefois je trouve »). Ce rire topique sur le juif est bien un rire de moquerie, d’exclusion, qui réactive un stéréotype culturel par le prisme du comique : néanmoins, l’attaque ne vise pas tant le judaïsme que toute superstition religieuse, car les autres confessions sont également critiquées pour la même raison[19]. Cette scène sert surtout à souligner les connaissances zoologiques de Belon, afin de relégitimer sa position dans le champ scientifique de l’époque – position alors précaire, du fait des nombreuses critiques que ses contemporains savants lui ont adressées. 

Le même procédé est à l’œuvre au chapitre I, 52, inscrivant l’auteur dans la veine topique de la satire du mauvais médecin qui se développe au XVIe. Belon décrit la consultation d’un charlatan, taxée dès la première phrase de « médecine superstitieuse » :  

J ey vei faire une medicine superstitieuse dont j’ay bien voulu escrire la recepte. Ce fut qu’un Turc medecinant un Juif fort malade de la rate, en print la mesure avec du papier par dessus le ventre : et porta la mesure à un jeune Noyer, et couppa autant de son escorce que la mesure de la rate estoit grande : et avec plusieurs parolles en Turc qu’il dist, et autres cerimonies faictes, retourna au Juif, et luy mist l’escorce dessus le ventre : en après il la pendit en la cheminée avec un fil, et asseura au Juif que comme l’escorce seicheroit, tout ainsi son mal diminueroit. Et pource que je assistay à ceste medecine, je l’ay bien voulu escrire. Mais le Turc me sembla asses mauvais medecin d’avoir cherché la rate au milieu du ventre sur le nombril, qui estoit signe qu’il fust mauvais anatomiste[20]

L’auteur suit plusieurs étapes dans sa description, avançant petit à petit dans la discréditation : la prise de la mesure de la rate, puis la sélection d’un remède et sa mise en pratique, et enfin l’annonce du traitement. L’usage du passé simple « assura » souligne la certitude du faux médecin, mise à distance par Belon. En effet, chaque action s’enfonce d’un degré supplémentaire dans l’absurde et l’imposture, allant jusqu’aux formules magiques : la langue turque est ici décrédibilisée par son association aux « cérémonies », synonymes de superstition chez Belon[21]. Ce n’est pourtant pas tant l’altérité de cette langue que le caractère hermétique de la pratique médicale qui est ici visé. L’auteur manceau conclut par une pointe qui révèle une astucieuse stratégie rhétorique : il avance une fausse modestie ironique, par l’effet d’atténuation et la modalisation « me sembla », et vient ensuite rétablir une vérité médicale incontestable, grâce au vocabulaire technique et médical, mais surtout la mise en évidence de l’emplacement de l’organe. En privant le médecin turc des talents d’anatomiste, Belon sous-entend par contraste que lui-même les possède, puisqu’il est capable de percer à travers ces mensonges. On observe ainsi une réaffirmation d’un ethos scientifique, dans cette même stratégie de recherche de légitimité, analysée précédemment. 

Léon l’Africain utilise quant à lui le rire pour mettre en place une opération de séduction du public italien : sa position d’étranger exilé lui impose sans doute de « montrer patte blanche ». Il emploie parfois l’autodérision afin de susciter la sympathie du lecteur, par exemple lors de la description de Tefethne :

Dice el compositore essere stato in la dicta terra […] 3 giorni che furono longhi a lui como 3 anni per la moltitudine de le pulice in le stantie e lo odore de la orina e lo stercho de le crape. E nel giorno vanno fora e la nocte stanno in li corredori de le case, proprio in le porte de le camere dormeno le dicte crape. E il dicto compositore non dormeva in tutte le 3 giornate che dimorò ivi[22].

Le compositeur dit avoir passé 3 jours dans ce territoire, qui lui ont semblé aussi longs que 3 ans, du fait de la quantité de puces dans les chambres, ainsi que les odeurs d’urine et de crottes de chèvres. La journée, ces chèvres sont dehors, et la nuit elles restent dans les couloirs des maisons, et dorment juste devant les portes de la chambre. Et le compositeur n’a pas dormi des trois jours passés ici.

L’anecdote évoque les mauvaises conditions de voyage de manière topique, en les traitant sous l’angle du comique. L’auteur se montre sous un jour peu flatteur, dormant dans les crottes de chèvre et les puces. Cette image prosaïque le victimise sur le mode du ridicule tout en lui procurant une dimension humaine : Léon apparait comme un personnage ordinaire, se plaignant de la puanteur animale et de l’inconfort du logement. Le lecteur s’amuse de cette illustration, et éprouve alors de la compassion, tout en se moquant de sa situation. 

Surtout, la Cosmographia présente plusieurs anecdotes grivoises : l’auteur se sert du motif de la blague sexuelle afin de déclencher le rire du lecteur et créer une connivence avec lui. Léon l’Africain fait tout au long de son œuvre le constat amer d’une décadence générale et culturelle dans les centres urbains d’Afrique du Nord. Ce thème du déclin passe souvent par la vision critique de la culture populaire, qui, selon Léon, avilie la culture des lettrés. La décadence s’installe lorsque « le vulgaire se saisit des formes créées par l’élite, les vide de leur contenu savant et religieux, et les tire vers le bas et la matière[23] ». On le voit lors de l’évocation du soufisme, dont Léon met en évidence le caractère désormais corrompu : il dénonce les banquets pédérastes des « nouveaux » soufis, qu’il oppose au caractère respectable de l’origine du mouvement. O. Zhiri voit là l’idée d’un « conflit entre la culture des doctes et celle du peuple[24] ». Dans cette perspective, Léon l’Africain tourne en dérision la crédulité populaire : le rire vient masquer cette angoisse du déclin. C’est un rire philosophique mais aussi politique car il constitue l’arme de l’élite de Fès pour se défendre contre les débordements du populaire : la dérision rétablit une supériorité provisoire et le rire permet un soulagement face au sentiment d’impuissance. On peut mentionner en ce sens l’évocation de la crédulité du peuple face aux devineresses de Fès[25]. Ces dernières profitent de leur métier pour pratiquer le lesbianisme : feignant d’être possédées par un démon, elles affirment qu’elles doivent nécessairement toucher leurs clientes pour lire leur avenir. Léon l’Africain met en évidence la stupidité des « cornuti mariti » (« maris à cornes ») des clientes qui ne se doutent de rien quand leurs femmes demandent à revoir les devineresses. Cette dernière expression réactive l’image du mari trompé, tout en la renouvelant par le lesbianisme : Léon parvient à susciter l’intérêt et le rire de son lectorat. 

C’est enfin l’anecdote de la racine de « surnag », par son caractère farcesque, qui déclenche un rire grivois chez le lecteur, et créé la connivence avec celui-ci : 

Questa è una radica la quale nasce in lo monte Atlante, ma in la parte de ponente, la quale dicono quella gente che la dicta radica ha gran virtù, cioè conforta el membro de l’homo e moltiplica el coito ad chi la magna […]. E dicono anchi se alcuna persona se infronta de passare sopra lo loco dove sta la dicta radica, la vergene subito perde la virginità […]. E dicono li dicti montanari che se trovano in lor monte assai vergine che hanno persa la virginità per tale causa, però che le dicte vergine usano andare ad pastorare le capre in lo dicto monte e scontrano passare la dicta radica e così perdono la virginità. Ma secondo dicto compositore è da credere che loro incontrano più presto li membri de li dicti giovani che la dicta radica e rizano quilli e fanno perdere la virginità senza dubio, in modo che è da credere che tal novella fusse facta da qualche ribaldo e malitioso che usava infilzare le dicte virgine e mise dicta novella per scusa de non svergognare la vergine né li soi parenti maxime quelle bestiale generatione che sonno molto zelose[26].

Cette racine nait dans le mont Atlante, dans la partie ouest, où les habitants disent que cette racine a une grande vertu, c’est-à-dire qu’elle renforce le membre de l’homme et multiplie le plaisir sexuel de qui la mange […]. Ils disent aussi que si une personne passe au-dessus du lieu où pousse cette racine, les vierges perdent immédiatement leur virginité […]. Et ces montagnards disent qu’il y a beaucoup des vierges de leur montagne qui ont perdu leur virginité pour cette raison, car elles avaient l’habitude d’aller faire paître leurs chèvres dans cette montagne, et tombaient sur cette racine et perdaient ainsi leur virginité. Mais selon le compositeur, il faut croire sans aucun doute que, plutôt que sur cette racine, elles sont tombées sur les membres des jeunes gens, les faisant se dresser, et perdant ainsi leur virginité ; de telle façon qu’il faut croire qu’une telle légende ait été créée par quelque débauché malicieux qui avait l’habitude d’embrocher ces vierges, et qui inventa cette nouvelle comme excuse pour ne pas déshonorer la vierge ni sa famille, surtout celles des nouvelles générations bestiales qui sont très zélées.

L’anecdote est à replacer dans le cadre d’un dialogue entre le voyageur et les locaux : on observe ici la distance d’un citadin se moquant avec trivialité de la crédulité des montagnards. Le narrateur très présent (« ma secondo dicto compositore è da credere ») assume le farcesque, par l’isotopie du bas corporel et la crudité du langage (« membro », « coito », « rizano », « infilzare »). La mention du « ribaldo », qui désigne un libertin, un débauché, peut ici être comprise comme une mise en abyme de l’auteur : Léon évoque en effet cet homme qui aurait inventé une histoire de racine afin de servir d’excuse aux jeunes filles ayant perdu leur virginité, mais lui-même offre cette histoire dans son œuvre, se faisant relai de l’excuse. L’auteur montre qu’il est capable d’utiliser ce « registre badin qui aurait certainement sa place dans une soirée romaine entre gens de bonne compagnie[27] ». Il clôture son œuvre sur cette anecdote légère, laissant au grivois le dernier mot. La connivence est également construite par l’intertextualité puisque l’on a ici le motif de la petite nouvelle grivoise qu’on retrouve au XVIe en Italie[28]. Cette coloration grivoise est d’ailleurs devenue consubstantielle à l’image de l’auteur : on trouve dans la traduction de Ramusio la présence d’une autre anecdote au caractère licencieux, de l’ordre de la petite nouvelle. Cette histoire adultérine aux détails sexuels explicites est pourtant absente de la version de 1526, comme le fait remarquer G. Amadori, bien qu’elle connaisse ensuite une grande fortune : elle apparait chez Temporal, puis est reprise dans les Novelle de Matteo Bandello, dans les Cento novelle scelte de Francesco Sansovino, et dans les Facétieuses Journées de Gabriel Chappuys. Toutes les traductions, même celle d’Epaulard au XXe siècle, la reproduisent également. Il serait intéressant de s’interroger, dans des travaux ultérieurs, sur ce processus de traduction, publication et réécriture grivoise du texte de Léon l’Africain, qui a bénéficié d’une si grande fortune. 

Au terme de ce parcours, on voit que le rire, placé sous le signe de l’ambivalence, présente de multiples facettes dans ces deux œuvres, tantôt satirique, politique, ou philosophique, tantôt grivois : son usage incite à réfléchir sur la relation à l’Autre. En effet, comme le fait remarquer Frédéric Tinguely, « dans la mesure où il a le pouvoir d’effacer les frontières et de recomposer les groupes, le rire apparaît ici comme l’instrument privilégié d’un échange réussi ; d’une interaction entre individus issus de civilisations différentes[29] ». La mise en scène du rire est aussi susceptible de produire un effet particulier sur le lecteur, qui est alors impliqué dans la culture de l’autre, et amené à s’interroger sur la relation interculturelle. Dans notre corpus, le rire apparait enfin surtout comme un art de légitimer la posture auctoriale, que ce soit par la mise en avant de connaissances scientifiques chez Belon ou par la création d’une connivence avec le lecteur chez Léon l’Africain. 


[1] Cité dans D. Bertrand, Le rire des voyageurs, XVIe-XVIIe siècles, s. l., Presses Universitaires Blaise Pascal, 2007.

[2] F. TINGUELY, « Rire et relations interculturelles: l’exemple du voyage en Perse à l’âge classique », in Ibid. p 75.

[3] P. Bourdieu, Langage et pouvoir symbolique, Seuil, s. l., 2014.

[4] P. Belon du Mans, Les Observations de plusieurs singularitez et choses memorables trouvées en Grèce, Asie, Judée, Egypte, Arabie, & autres pays estranges, rédigées en trois livres, par Pierre Belon du Mans., Guillaume Cavellat, Paris, 1553, I, 4, f. 5v.

[5] Dans la région de Haskoura, probablement près de l’actuelle Demnate, au Maroc. 

[6] G. L. Africano, La Cosmographia de l’Affrica (Ms V.E. 953 – Biblioteca Nazionale Centrale di Roma – 1526), G. Amadori (éd.), Aracne, Roma, 2014, p 236.

[7] Léon l’Africain consacre un chapitre complet aux langues parlées en Afrique, dans son introduction : « De la diversità e qualità de la lengua affricana ». Il analyse avec subtilité le processus d’hybridation et d’assimilation linguistique en Afrique, la langue arabe se diffusant sur tout le territoire et venant s’ajouter, s’imposer aux autres langues, notamment au berbère : « Tutti li sopradicti populi sono divisi in centonara de stirpe e in miliari de habitaculi, li quali insiema se accordano in una lengua la quale loro la chiamano agual amazig, che significa la lengua nobile, e li Arabi de Affrica la chiamano la lengua barbaresca che è la lengua affricana naturale », Ibid., p. 141. (« Tous les peuples mentionnés ci-dessus sont divisés en une centaine de lignées et en milliers de demeures, lesquelles s’accordent ensemble en une langue, qu’ils nomment agual amazig qui signifie la langue noble, et les Arabes d’Afrique l’appellent la langue barbaresque, qui est la langue africaine naturelle »). Il ajoute que les arabophones la nomment « barbara, voce che significa in latino murmuravit, pero che la lengua affricana è insignificativa appresso de li Arabi e como sonno le voce de li animali cioè la murmuratione insignificative », Ibid., p 138. (« babara, terme signifiant en latin “murmurer”, car la langue africaine est insignifiante selon les Arabes, comme sont les voix des animaux, c’est à dire un murmure insignifiant »). L’auteur prend soin de mettre à distance ce jugement dévalorisant qui rapproche le berbère d’un langage animal à la faiblesse sonore, comme une sorte de proto-langage, par la modalisation « appresso de li Arabi ». Ici, l’ambassadeur étranger parle donc grossièrement en arabe avec un accent berbère. 

[8] F. TINGUELY, « Rire et relations interculturelles: l’exemple du voyage en Perse à l’âge classique », in D. BERTRAND, Le rire des voyageurs, XVIe-XVIIe sièclesop. cit.

[9] Sur ce mécanisme du rire, voir D. Bertrand, Le rire des voyageurs, XVIe-XVIIe sièclesop. cit

[10] Esclaves d’origine européenne et initialement de confession chrétienne avant leur conversion à l’islam, constituant l’élite de l’infanterie de l’armée ottomane à l’apogée de l’Empire.

[11] P. Belon du Mans, Les Observationsop. cit. II, 86, 143v.

[12] Voir par exemple Jean Chesneau, Le voyage de Monsieur d’Aramont. Ambassadeur pour le roy au Levant (1550), Paris, Editeur scientifique Ernest le Roux, 1887 ; anonyme, Le Pelerin veritable, Paris, L. Febvrier, 1615, ou encore Philippe du Fresne-Canaye, Le voyage du Levant, Toulouse, Editions de Poliphile, 1986. Tous deux rappellent la discipline de fer de ces soldats, leur obéissance, leur efficacité. Ils soulignent également à quel point ils sont intimidés et ressentent la peur quand ils visitent Constantinople pour la première fois lors de voyages diplomatiques, découvrant le sérail du Grand Turc et la file effrayante des janissaires. 

[13] Voir par exemple Frei Pantaleão de Aveiro, Itinerario da Terra Sancta e suas particularidades, 1593.

[14] P. Belon du Mans, Les Observationsop. cit., I, 26, f. 28r.

[15] Ibid.

[16] Ibid.

[17] Ibid

[18] Ibid. I, 53, f. 53r.

[19] Voir la critique des superstitions des orthodoxes grec, Ibid. I, 29.

[20] Ibid., I, 52, f. 50v, 51r. 

[21] Le chapitre I, 29, intitulé « Que les choses viles & de petite estime sont rendues precieuses par cerimonies, & que les choses de petite valeur prennent authorité estans anoblies de la superstition », est de ce point de vue intéressant : l’auteur y déploie une conscience aiguë du « pouvoir » des cérémonies et superstitions humaines. Il expose leur relativité, et leur variabilité au cours du temps. Cette distance critique se teinte toutefois d’une forme de fascination chez Belon : il est « fasciné » par le « pouvoir » de la superstition capable de faire d’une petite chose une grande.

[22] G. L. Africano, La Cosmographia de l’Affricaop. cit., p. 189.

[23] O. Zhiri, « Lecteur d’Ibn Khaldun. Le drame de la décadence », dans Léon l’Africain, s. l., Karthala, 2009.

[24] Ibid.

[25] G. L. Africano, La Cosmographia de l’Affricaop. cit., p. 306 : « Certe donne che fanno intendere al vulgo che loro hanno per amici certi demonii rosci […]. Ma le dicte donne, secondo el iudicio de li homini da bene e li doctori, sonno intitulate sahacat, cioè le fregatrice, le quali hanno quello male constume, cioè che una de loro frega una altra. E quando una bella donna va a una indivinatrice, quando la vede li piace e alhora li domanda da fregare e non li domanda in forma de donna ma de lo spirito […] e la donna alhora se lassa fregare a l’altra, pensando che quello che l’ha fregata sia stato el demonio […].E le donne che vogliono essere de la dicta sorte, fengono prima essere amalate e cadeno in terra e loro cornuti mariti vanno a chiamare le indivinatrice per dare lo remedio alle sue mogliere e quando se retrovano insieme alhora la donna inferma se offerisce secretamente alla indivinatrice che lei vole essere di la loro congregatione » (« Certaines femmes font croire au vulgaire qu’elles ont certains démons rouges pour amis […]. Mais ces femmes, selon le jugement des hommes de biens et les savants, sont appelées sahacat, c’est-à-dire les lesbiennes, qui ont des mœurs honteuses, c’est-à-dire qu’une femme caresse une autre. Et quand une belle femme consulte une devineresse, elle lui plait dès qu’elle la voit, et alors elle lui propose de la caresser, non pas en tant que femme mais comme si le démon parlait en personne, et la cliente se laisse alors caresser par l’autre, car elle pense que c’est le démon qui le fait. Et les femmes qui veulent être lesbiennes, feignent d’être malades et tombent par terre, et leurs maris cocus vont appeler les devineresses pour trouver un remède à leurs femmes, et quand elles se retrouvent ensemble alors la femme malade s’offre secrètement à la devineresse, lui proposant d’intégrer leur congrégation »). 

[26] Ibid., p. 606.

[27] J. Dakhlia, « Jean-Léon et les femmes. Quand l’adultère fait l’histoire. », dans Léon l’Africain, s. l., Karthala, 2009.

[28] Notons que Léon l’Africain s’inscrit également dans une veine très représentée dans la littérature arabe classique, et qui n’a pas peur de la sexualité, décrite de façon très explicite et dont les pratiques sont particulièrement diversifiées. La poésie érotique est particulièrement bien représentée dans le corpus arabo-andalou – l’exemple le plus célèbre sur la question est le poète Abû Nuwâs. 

[29] F. TINGUELY, « Rire et relations interculturelles: l’exemple du voyage en Perse à l’âge classique », in D. BERTRAND, Le rire des voyageurs, XVIe-XVIIe sièclesop. cit. p 86.


OpenEdition vous propose de citer ce billet de la manière suivante :
Christophe Cusset (5 décembre 2022). « Rire de » ou « rire avec » : connivence et processus de légitimation des postures auctoriales dans la Cosmographia dell’Africa (1526) de Léon l’Africain et les Observations (1553) de Pierre Belon du Mans. CAELum. Consulté le 25 juillet 2024 à l’adresse https://doi.org/10.58079/ofad


Publié par

Christophe Cusset

Ancien élève de l'ENS Fontenay/ Saint-Cloud. Agrégé de Lettres classiques. Docteur ès Lettres (Université Lyon II). Professeur de littérature grecque à l'ENS de Lyon.

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